A MÁSCARA NA FESTA

Vimos que a máscara de Ousilhão é exibida na festa do Santo Estêvão, que o direito de a envergar pertence, em princípio, aos homens e que os mascarados formam um grupo próprio no espaço e no tempo festivo. Constata-se também que a sua presença é fundamental, que a ela estão associados o culto dos mortos, ritos de fertilidade e de fecundação.

Contudo, a presença dos mascarados na festa, bem como alguns elementos que lhe estão associados - dança, música profana, o chocalhar e o fustigar, os gritos que soltam ao longo das correrias pela povoação - tem sido, ao longo dos tempos, alvo de críticas por parte da hierarquia da Igreja. Foram já apresentadas algumas razões destas críticas. Uma delas prende-se com o facto da máscara se «assemelhar a uma figura enigmática de aparência diabólica e com elementos tidos na tradição como demoníacos».

FOTO N.4a - MÁSCARA COM APARÊNCIA DIABÓLICA

De facto, como vimos pela descrição, a figura que a máscara de Ousilhão representa, exprime, como diz J. Pierre Vernant a propósito da máscara de Górgona (a máscara de Górgona é uma máscara grega «que ocupa o panteão grego o lugar do deus com máscara: Dioniso» e «cuja figura serve-se sistematicamente de interferências entre o humano e o bestial, associados e misturados de diversas maneiras»), «através de um efeito de inquietante estranheza, um monstruoso que oscila entre dois pólos: o horror do terrífico, o risível do grotesco». Esta expressão, que também podemos observar na máscara de Ousilhão, confere-lhe um lugar indefinido no contexto em que se integra e permite diversas interpretações e associações que, por vezes, não se coadunam com os actos religiosos. Mas, para além do aspecto plástico, a máscara, pelo conjunto dos elementos simbólicos que integra, suscita também analogias com as antigas festas pagãs, «com as quais a Igreja entrou em litígio aquando da difusão apostólica.» por isso, ainda hoje assistimos, durante o período festivo, à interdição da máscara e dos mascarados dentro da Igreja, no adro, e no momento da bênção da mesa do Santo. Ora, chegou até nós literatura que descreve as cerimónias das antigas festas pagãs e testemunhos da acção da igreja em «cristianizar as “massas” procedentes do paganismo» e da dificuldade que a mesma teve em acabar com costumeiras que o povo, ainda hoje, conserva piamente.

Em relação à primeira, a descrição dos ritos e dos costumes das antigas festas pagãs, temos, para além de outra literatura, as obras Estudos de História da Cultura Clássica e o Dicionário de Mitologia Greco-Romana. Relativamente aos segundos temos a construção de capelas nos antigos locais de culto e a consagração do espaço com a presença de um santo cristão, como é o caso de Santo Estêvão, que mostram o interesse da Igreja em absorver e cristianizar, depurar, ou corrigir os rústicos, ou seja, todos aqueles que conservavam na sua cultura ritos e hábitos tradicionais relacionados com crenças na natureza, nas fontes, árvores e astros, como por exemplo a obra de S. Martinho de Dume De Correctione Rusticorum («Uma exortação pastoral, em que se atacam os ídolos, o culto dos demónios e os ritos supersticiosos. Nela se apela para as origens cristãs»). Nesta obra pode ler-se que «há uma colecção de Cânones, os Capitula Martini, (...) com importância para a região bracarense (...) porque se aplicavam aos costumes ainda arreigados nos cristãos da sua diocese. Concretamente neles se proíbe o costume, recebido do mundo greco-romano, de levar comida aos sepulcros. Condenam-se práticas que visavam expulsar os “males” das casas. Proíbe-se o uso dos amuletos. Dos encantamentos. Das purificações. Critica-se o festejo das Calendas, o uso de ervas medicinais com encantamento, o culto dos astros e a observância de superstições nos trabalhos de lã, por parte das mulheres».

Ora, muitos destes usos ainda podemos encontrá-los na região de Vinhais, como já tivemos oportunidade de ver, nomeadamente a expulsão dos males das casas, as purificações através da imersão na água e as superstições em vários trabalhos.

A propósito da persistência de usos e costumes, Maria João da Silva comunica que «o noroeste peninsular foi, desde o início da cristianização uma região onde a fé de Cristo se implantou, em geral, de uma forma superficial e deficiente», e que, «as autoridades eclesiásticas procuram reprimir, neste período, os comportamentos que demonstram uma “festiva religiosidade” presente em “danças rituais”; música profana e acto de mascaramento de homens e mulheres». O costume do mascaramento das mulheres, embora a região de Vinhais, no entender de alguns autores e habitantes do local, só muito recentemente passou a ser aceite na festa dos rapazes, remonta a tempos muito antigos. J-P. Vernant, para além de Dioniso, faz a ligação da máscara À deusa Ártemis («Ártemis é um ídolo arcaico, de madeira, com formas muito rudes, pernas e braços colados ao corpo». Segundo Jean-Pierre Vernant, há testemunhos relativos a dois santuários - «o de Ártemis Braurónia, onde, entre os cinco e os dez anos as meninas de Atenas eram submetidas à obrigação de “mimar a ursa”, e o de Ártemis Órtia, em Esparta, onde apareceram, entre outros, objectos votivos, toda uma colecção de máscaras». Diz este autor que, quer no caso de Ártemis quer no da máscara, olhá-los é «ver a figura do deus e achar-se invadido por uma potência estranha, possuído pelo delírio que não destrói, mas que transforma por dentro». A deusa, situada na fronteira entre o selvagem e o civilizado, é padroeira dos jovens, e encarrega-se de os preparar para transporem, sob sua protecção, a porta que os integrará na comunidade. Mas, para que esta passagem se dê e a vida se perpetue, era preciso oferecer para sacrifício, todos os anos, o mais belo ou a mais bela jovem. A função do ritual é traduzir esta pertença do jovem a Ártemis. Assim por delegação ou por outro substituto simbólico, é necessário que se faça o ritual, para que a geração jovem, tal como a nova colheita, se possa consumir) referindo que «no santuário de Ártemis, ao vestirem as máscaras, as jovens (...) endossam, para as exorcizar mimando-as durante o ritual, todas as formas de alteridade - da selvajaria excessiva presente quer no comportamento solitário quer no comportamento gregário. Juntamos deste modo aos deus da máscara, Dioniso, as mascaradas que Ártemis no seu santuário reserva aos rituais de iniciação e às mascaradas masculinas a presença de mascarados femininos, seja porque a mulheres envergam a máscara ou porque os rapazes se mascaram de mulheres, como acontece em Varge (Bragança), nesta povoação são apenas três dos rapazes que se mascaram de mulheres. Dois denominam-se madamas e o outro com aspecto de uma figura burlesca chama-se filandorra. Esta constatação permite-nos concluir que as festas do Natal no noroeste transmontano se caracterizam essencialmente pelo acto de mascaramento de homens e de mulheres, com predominância de uns ou de outros conforme a aldeia, que este tem raízes na antiguidade e que tem sido objecto de proibição como comprova o Abade de Baçal, quando refere que «D. Frei João da Cruz, proibiu em 1755 as pandorcadas e as festas de Santo Estêvão, por se comporem de pandorcas, danças, algazarras e tumultos, ocasionadas pela eleição de um rei e outras mais dignidades que nela elegem (...) pelos excessos de comes e bebes». No entanto, a festa com mascarados, danças, galhofas e algazarras, continua a existir num povo profundamente marcado pelo espírito cristão.

O que fará estes homens, religiosos e cristãos, continuar presos a uma tradição e a uma máscara, cujo significado desconhecem?

Estamos, com certeza, na presença de comportamentos complexos que mergulham no tempo e que exprimem influências de várias ordens.

Jorge Dias reconhece, relativamente a Rio d’Onor, que «a influência dos povos antigos é tão viva (...) que subsistem ainda nas superstições, restos de paganismo». O mesmo pensamos para a comunidade de Ousilhão, onde persistem vestígios das crenças pagãs, sobretudo nos momentos festivos e nos ritos agrários, como é o caso da crença no poder mágico do “pão bento” - considerado um aspecto pagão original - das águas e das plantas.

Sabemos, então, que a Igreja quiz abolir as crendices das práticas religiosas cristãs e que estas, segundo o Abade de Baçal, já se encontram no De divinatione de Cícero e noutros autores romanos.

Assim, temos de um lado a Igreja interessada em cristianizar e em depurar crenças e atitudes tradicionais, e de outro, a persistência de elementos com características de paganismo. Para alguns autores, não restam dúvidas de que a festa de Santo Estêvão é a sobrevivência das antigas festas pagãs deste santo, protomártir dos alvores do cristianismo, foi intencionada», e logo, para além do pão, a máscara poderá ser um testemunho vivo desse tempo. Além disso, o facto desta festa se realizar no mês de Dezembro, «que corresponde ao mês do Neptuno Grego, onde tinham lugar as dionisíacas rurais, nas quais parece que os camponeses se mascaravam e celebravam certas farsas de carácter curioso», leva os padres da Igreja a estabelecerem relações entre estas festas e as que se realizam no mês de Dezembro e as que atendem ao primeiro dia do ano ou das calendas de Janeiro. Na perspectiva de Benjamim Pereira, esta relação feita pelos padres da Igreja parece indiscutível.

Através destes testemunhos podemos saber que as características destas manifestações festivas têm atravessado gerações, ainda que não saibamos o «seu sentido original» e que a presença da máscara na festa, bem como alguns elementos que lhe estão associados, têm sido motivo de inquietação para crentes cristãos.

Após a apresentação destes dados perguntamos: Qual será o verdadeiro sentido da máscara? Porque é que depois de causar tanta inquietação ela continua a persistir no seio da comunidade? Qual será a sua força e o seu poder?

Suponhamos que classificamos a máscara a partir dos dados apresentados. Não correremos o risco de definir este objecto através de um código que nada tem a ver com o tempo de hoje?

Na verdade, muitos problemas são postos por este objecto. De certo, sabemos que a festa continua viva na comunidade de Ousilhão, que se assemelha a antigas festas e que a Igreja, no entender de M. Eliade, a propósito de outros povos, a «criar uma nova linguagem (...) fazendo passar para uma nova etapa espiritual da humanidade tudo o que merecia ser “salvo” das velhas práticas, crenças e esperanças do homem pré-cristão». Sendo assim, poderemos dizer que a máscara mereceu ser salva, mas, qual é a sua nova linguagem?

Jorge Dias é um dos etnólogos que encontra na festa elementos que se podem comparar com «antigos rituais de puberdade das sociedades secretas (...) um de iniciação à sociedade dos homens, e, portanto, um rito de puberdade, e um rito propiciatório, que encerra elementos do culto dos mortos e do culto da vegetação».

Com efeito, são muitas as questões e muitos os elementos que encontramos hoje na região que possibilitam analogias e comparações com antigas festas pagãs, mas ao povo não interessam estas relações, pois ele festeja e mascara-se «misturando facilmente as festas religiosas com costumes pagãos» e repetindo incansavelmente os mesmos gestos e os mesmos ritos com a mesma convicção. Todavia, como afirma Lévi-Strauss, «a estabilidade não é menos misteriosa que a mudança».

Estamos, de facto, numa comunidade que persiste em em manter os mesmos traços culturais, ao mesmo tempo que não evidencia de forma clara as suas conexões internas. Apenas observamos que o povo vive intensamente a simbologia da festa, «nunca faltando à sua experiência pessoal autenticidade nem profundeza, mas pelo facto de se exprimir numa linguagem que não nos é familiar, ela parece inautêntica aos olhos dos modernos».